FEKR

1ـ3ـ3     مشکّک[1] بودن وجود

پس از ثابت شدن اصالت براي وجود و انتزاعي بودن ماهيت، مسئله مشكَّك يعني مدرّج بودن وجود خارجي مطرح مي شود[2].اما پيش از شروع آن بايد از معناي اشتراك وجود سخن بگوييم.

گفتيم كه در همه ماهيات ـ يعني موجودات خارجي كه هر يك قالب و شكل و ويژگيهاي خود را دارند ـ «وجود» تجلي كرده است و علي رغم فراواني در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهيتها   و قالبها)، همه از يك گونه و همه «وجود» هستند و بتعبيري ديگر «وجود، در همه آنها مشترك است.»

اما اشتراك بدو صورت ممكن است: اشتراك گاهي «اشتراك لفظي» محض است، مثل كلمه شير در فارسي كه چند معنا دارد كه هيچيك با هم تناسبي ندارند و اين اسم بدون هيچ محتواي معنايي بين آن معناها مشترك است.

گاهي اشتراك نه لفظي بلكه در معنا است يعني واقعيت مشتركي بين افراد متعدد هست عليرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراك وجود در بين موجودات و ماهيات، از اين قبيل نيست، زيرا حقيقتاً بين آنها چيزي ـ آنهم باهميت وجود ـ اشتراك دارد; زيرا هستي يك چيز با هستي چيز ديگر فرقي ندارد مگر در حدّ و اندازه و تعريف آن. اين نوع اشتراك را در فلسفه اسلامي «اشتراك معنوي» مي نامند.

سؤالي كه پيش مي آيد آنستكه اگر وجود اشياء با هم برابر و همه در وجود مشترك باشند، پس بايد تفاوتها برداشته شود و همه چيز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا و حكماي اشراقي آنستكه درست است كه در همه اشياء اصل وجود، مشترك است ولي شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همين تفاوت در درجات وجود ـ از حيث شدت و ضعف سبب اختلاف تعريف و حدود و ثغور اشياء و ماهيات از يكديگر مي شود و «كثرت» ـ بمعناي فلسفي آن ـ را مي سازد. (بدون آنكه در آنها ابهام ايجاد شود) و از اينجا مي رسيم به اصل مدرّج بودن وجود (و باصطلاح مشكّك) بودن وجود.

سابقه تاريخي اين بحث به پيش از ارسطو ميرسد. در حكمت مشرقي و فلسفه ايران باستان اين مسئله مشهور بود ولي پس از ترجمه كتب ارسطو بوسيله مسلمين، چون پايه و اساس فلسفه را بر كتب ارسطو قرار داده بودند.[3]ازاينرو مسئله مدرّج بودن وجود انكار يا غفلت شد.

فلاسفه و حكماي اشراقي ـ بويژه فلاسفه ايران باستان ـ وجود را به نور تشبيه مي كردند و حتي برخي از آنها بجاي وجود، ترجيح مي دادند كلمه نور را بكار ببرند، زيرا بين آندو شباهتهايي هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشياء مي شود و داراي بينهايت درجات در شدت و ضعف است[4]  مهم آنكه اختلاف دو چيز (مابه الاختلاف دو چيز) قاعدتاً غير از نوع صفات مشترك (مابه الاشتراك) آنهاست ولي در نور (و همچنين در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عيناً در نور يعني از خود آنها در همان چيزي است كه آندو مشتركند نه از چيزي بيرون از آنها، و باصطلاح «ما به الامتياز آنها عين ما به الاشتراك آنهاست.»

دو چراغ را در نظر بگيريد كه يكي يكصد لوكس و ديگري يكصدوپنجاه لوكس روشنايي دارد اشتراك آنها مسلماً در همان نور و روشني است، ولي فرق آنها هم در هيچ چيز ديگري جز نور و روشني نيست. هيچ فيلسوف يا فيزيكدان نمي پذيرد كه مثلاً چراغ يكصد لوكسي نورش بعلاوه ظلمت است ولي چراغ ديگر، نور منهاي ظلمت، زيرا همه مي دانند كه نور، نقيض ظلمت است و محال است كه چيزي، هم نور باشد و هم نباشد; و نور بعلاوه ـ يا منهاي ـ ظلمت معني ندارد.

پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوري است كه از آن ظاهر مي شود و اختلاف دو ماهيت، يكي ضعيفتر و يكي قويتر، در شدت وجود و يا ضعف وجود آن است. در اينجاست كه مي توان تعريف فلسفي ديگري از ماهيت بدست آورد و آن ظرفيت هر چيز و مقدار قابليت آن برای وجود مي باشد.

به اول بحث برمي گرديم: وجود در عين آنكه يك حقيقت غير قابل تقسيم و حتي غيرقابل تعريف است ولي درجات تابش آن بر اشياء مي تواند «وجودها» بسازد كه هر يك با ديگري متفاوت (و داراي تعريف) است و مشخصاتي مانند زمان و مكان دارد و شايد بتوان نام آنرا Dasein[5]گذاشت.

باصطلاح فلسفه، وجود، در عين وحدت، داراي كثرت است و اينهمه موجودات و ماهيات كه «كثرت» را در جهان به نمايش مي گذراند، در عين كثرت، بلحاظ داشتن وجود، به يك حقيقت، يعني وجود برميگردند.

سرّ اين مطلب آنستكه «وجود» تاب تنهايي و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه گري در عرصه جهان است كه خود او، آن را مي سازد. عرفاي ايراني، وجود را به زن زيبايي تشبيه مي كنند كه طاقت و تاب مخفي شدن را ندارد، و همواره سعي مي كند زيبايي خود را به ديگران نشان دهد.

پريرو تاب مستوري ندارد *** چو در بندي ز روزن سر برآرد                                                                         بايد دانست كه وارد شدن وجود به عرصه كثرت و تنوع و اقسام مختلف، چيزي از «وحدت» و بساطت ذات آن نمي کاهد. همانطور كه نور همواره و همه جا يك چيز و يك حقيقت است، اگرچه در ميليونها چراغ ظاهر شود.ظهور نور و از وحدت به كثرت آمدن آن، خاصيت ذاتي نور است. ظهور وجود بسيط و واحد در جلوه گاههاي متنوع نيز ويژگي «وجود» است و در اين جهت «وجود» به هيچ چيز ديگري ـ جز نور ـ شبيه نيست.

شايد تشبيه وجود به نور از روي ناچاري بوده است و نور فيزيكي و مادي چيزي نيست كه «وجود» را بتوان در حقيقت با آن يكي دانست و البته مقصود حكماي اشراقي از نور اين نور فيزيكي نبود بلكه رمزي بود كه از آن براي بيان «وجود» حقيقي استفاده مي كردند. در فلسفه اشراقي نور همان وجود است و بُعد مادي ندارد.

اين نظريه ثابت مي كند كه اولاً: اشيائي كه ما مي بينيم و در اطراف ما هستند پاره هايي از وجودند كه حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتيجه تعريف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشيايي كه وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع مي شود.

ثانياً: اختلافها و ماهيتها و نامهاي موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشياء است. درواقع دو چيز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنكه شديد است، همان «وجود» موجود ضعيف را دارد باضافه چيزي بيشتر و آنكه ضعيف است بخشي از درجات قويتر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهيم اين تعبير را در رياضيات بياوريم بايد بگوئيم:  2 + 18 = 20و  18= 2-20 

در اينجا دو عدد20 و 18 كه كاملاً با هم جدا هستند عدد 2 هم مي تواند معرّف و درعين حال جداسازنده باشد، زيرا فرق آندو فقط در 2 مشخص مي شود. عدد بيست نسبت به 18 كاملتر و عدد 18 نسبت به 20 ناقصتر است. در فلسفه مشائي جوهر داراي پنج فرد بود يعني هيولا، صورت، جسم، نفس و عقل. اين هر پنج جوهر در عين آنكه جوهرند ولي داراي درجاتي هستند:پست ترين آنها هيولاست و بالاترين، يعني شديدترين، آنها عقل است مشائين هم شايد ناخواسته تشكيك و تدرّج را در وجود يافته بودند.

البته ارسطو به اهميت نظريه مدرّج «مشكك» بودن وجود مطلع نبود يا به آن پشت كرده بود، ولي عملاً ناچار در درجات اين پنج جوهر بايستي اختلاف آنها را در عين اتحاد مي پذيرفت و به اصالت وجود معتقد مي شد. در نظر فلاسفه مشائي اشياء كاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراك واقعي بودند كه اين با اصالت ماهيت سازگارتر است و درنتيجه مي توان استنباط كرد كه ارسطو و پيروانش به اصالت وجود و اشتراك موجودات در عين اختلاف آنها قائل نبوده اند.

موضوع كمال و نقص در موجودات هم با نظريه مشكك بودن وجود بخوبي روشن مي شود، زيرا هر چيز چارچوب ماهيت آن تنگتر و ظرفيتش براي وجود كمتر باشد ناقصتر است و هر چه ظرفيت وجودي (يا سعه وجودي) آن بيشتر و قيد و بند آن كمتر باشد كاملتر است. ميماند اصل وجود حقيقي (واجب الوجود) كه مطلق و بي نهايت است، بنابرين كاملترين است و هيچ نقصي در آن نيست.[6]

ملاصدرا تنها فيلسوفي است كه با توجه به سابقه اين بحث در فلسفه اشراقي دست بر روي آن گذاشت و آنرا، همانطور كه ديديم، بصورت يك مسئله فلسفي استدلالي درآورد.

اين موضوع يعني مدرّج بودن وجود با تيزبيني و باريك انديشي فلاسفه و عرفاي مسلمان به مباحثي ظريفتر كشانده شد، از جمله تشكيك وجود را به تشكيك عامي و خاصي و خاص الخاص تقسيم نمودند.

امّا برخي از مشائين مسلمان تدرج در وجود و موجودات را نمي پذيرفتند، مثلاً استدلال ميكردند كه دو چيز را نمي شود در عين اختلاف درجه در ذات، مشترك معنوي دانست; زيرا اگر وجود كامل را معيار قرار دهيم وجود ناقص فاقد آن ذات است و اگر معيار را وجود ناقص قرار دهيم وجود كامل غير از وجود ناقص و درنتيجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آندو قدر مشترك وجودي ندارند مگر در اعتبار و فرض ذهني.

     2ـ3ـ3    بسيط الحقيقه كلّ الأشياء                                                                                                                                                يكي ديگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقيقت و ذات نامركب از ديگر اشياء جدائي ندارد» است كه از آن به «بسيط الحقيقة كل الأشياء...» تعبير مي شود. پيش از ورود به اين بحث بايد دانست كه در مكتب ملاصدرا ثابت مي شود كه همه موجودات با تمام اختلافي كه در درجه وجود خود دارند «ممكن» هستند نه واجب، و وجود خود را ـ در سلسله علل و معاليل ـ از ذاتي مي گيرند كه او «وجود ناب» و وجود خالص ومحض و واجب الوجود است.[7]يعني هستي براي او «ذاتي» است[8] و سلب وجود از آن محال و خلف مي باشد و فرض آن مساوي با نفي عدم است.

فرض وجودي خالص و محض، با احديّت، وحدت، بساطت، قديم بودن، مطلق و نامحدود بودن، ماهيت و تعريف منطقي (با جنس و فصل) نداشتن، كمال و... ملازمه دارد.

اين وجود مطلق يا محض، داراي ويژگيهائي است منحصر بفرد كه يكي از آنها نامركب بودن است; زيرا «وجود محض» عين بينيازي است .چون هيچ جنبه سلبي ندارد كه آنرا رفع كند) و مي دانيم كه تركيب، مستلزم نياز است؛ پس وجود مطلق بسيط است.

در مكتب ملاصدرا اين قاعده باينصورت بيان مي شود كه «هر چيز» كه «حقيقت» آن (يعني ذات آن) وجودي بسيط (نامركب) باشد «همه چيز» است .يعني از ديگر اشياء جدايي ندارد.

اين قاعده بر اين اصل مبتني است كه وجود، حقيقتي بسيط است و مطلق، و هر بسيط مطلق، تمام كمالات وجودي را دارا مي باشد و هر كمال و هر وجودي در آن مندرج است. بنابرين حقيقت خارجي «وجود» (نه مفهوم ذهني آن) اولاً ـ بيش از يك چيز نمي تواند باشد (واحد و أحد است) ثانياً ـ معني ندارد كه وجود (اصلي و حقيقي اوليه) ازلي نباشد و از پس نيستي بوجود آمده باشد. (هر وجود يك ايجاد كننده مي خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ريشه وجودات جدائي ندارد و نيازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زيرا محال است چيزي را كه اصل و جوهر و حقيقت وجود مي ناميم داراي حد و مرز شود و مطلق و شامل (يعني محيط) نباشد; زيرا حد و مرز نشانه احتياج است و مطلق و كامل، محتاج نيست.

پس اساساً وجودي كه همه موجودات از پرتو آن موجود مي شوند، مطلق و خالي از عدم و نقص است، حتي در ذهن هم نمي توان آنرا مركب از (وجود خود + عدم ديگرها) دانست; يعني مثلاً اگر وجود مطلق و اصلي را A بدانيم و ديگر موجودات را B، بايد گفت:A   <    B

و نمي توان گفت: A= ~ B زيرا در اينصورت او مركب مي شود از  A+ ~B و اين خُلف است چون وجود اوليه، وجودي واحد و مطلق فرض شده و ممكن نيست مركب و نامطلق يعني داراي حدّ (جدايي پذيري) باشد. وجود مطلق يا آفريدگار ديگر موجودات منطقاً بايستي داراي تمام كمالات وجودي و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و مي دانيم كه تركيب بمعناي نقص و عدم مطلق است.

حال وقتي اين وجود (مثلاً A مركب از A و نفي B (B ~) نباشد بايد نقيض آن يعني BnA= باشد) و اين معنا مي دهد كه هر وجود بسيط (نامركب) وجودي كه در آن تركيب راه نداشته باشد «كل الاشياء» است، يعني همه چيز را دربرمي گيرد.

اين برهان را بصورت زير هم مي توان بيان كرد:

1ـ همه اشياء، داراي دو اعتبار مستقل هستند، بيك اعتبار، داراي وجودند و «خودشان» هستند; و باعتباري ديگر «غير خود» نيستند. اين دو اعتبار مستقلند و هر يك جاي منطقي خود را دارند.

ازاينرو هر ممكن، مركب است از دو بخش مفهومي و منطقي، و «تركيب» نشانه احتياج و نقص است، زيرا هر جزء آن به جزء ديگر محتاج است و احتياج علامت «امكان» يا عدم ضرورت است.

2ـ واجب الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص بمعناي كمال مطلق و عدم احتياج به چيز ديگر (ولو در وهم و خيال انسان) ميباشد، پس بسيط است و نمي توان او را به دو بخش «خود» و «نه غير» تقسيم ذهني كرد. پس: 3ـ بسيط الحقيقه، «واجد تمام كمالات و جنبه هاي ايجابي همه موجودات است» با آنكه عين آن اشياء نيست.

برهان ديگر1ـ همه موجودات معلول و مخلوق واجب الوجود مي باشند; يعني هر درجه اي از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود و حقيقت مطلق گرفته اند.[9]

2ـ چون مُعطي (دهنده) كمال محال است فاقد آن كمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام كمالات (يعني جنبه هاي مثبت) معلولات خود مي باشد، اما نه پراكنده بلكه بنحو بسيط و يكجا و واحد.

ملاصدرا در اين باره مثالي مي زند و مي گويد اگر خطي نامتناهي فرض شود كه وجود دارد، آن خط نامتناهي از تمام خطوط كوتاه و بلند ديگر به اطلاق نام «خط» اوليتر است، زيرا در عين وحدت خود جامع همه جنبه هاي خطي (وجودي) آنها هست بدون آنكه حدود و محدوديتهاي (نقصهاي) آنها را داشته باشد.

مقصود از اين قاعده اين نيست كه ذات واجب الوجود، عين ذات همه اشياء و موجودات است و همه موجودات را مي توان به ذات او اسناد داد، بلكه مقصود اينستكه چون در همه موجودات، جهاتي وجودي و كمالي و همچنين جهاتي سلبي و نقصي هست، تمام جهات كمالي و وجودي موجودات كه از تجلّي ذات و وجود اصيل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسيط و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنكه نقصها و جهات سلبي آنها در او باشد. و چون شيئيت و حقيقت شيء به جنبه وجودي است و نقص، همان سلب و عدم است، پس همه اشياء در ذات شيء بسيط حضور دارند و حقيقت بسيط و وجود محض، خود بخود همه چيز است، بدون آنكه عين ماهيت آنها باشد

يكي از نتايج اين قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود و حقيقت بسيط است، زيرا جمال چيزي جز فقدان نقص نيست و فقدان نقص يا كمال ويژگي وجود مطلق يا واجب الوجود است. اين اصل مي تواند در فلسفه زيبايي شناسي اصول و نتايج ديگري را بدست دهد.

نتيجه ديگر آن، علم مطلق و ازلي خداست، زيرا بنابرين قاعده واجب الوجود كه «كل الاشياء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودي» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنكه جزء ماهيت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ايجابي (و نه سلبي) خود ـ از وجودات ديگر جدائي ندارد و وجود همواره و در همه اشكال خود «وجود» است، همانگونه كه فروغ خورشيد از روشنايي روز جدا نيست.

وجود مطلق منطقاً و در طبيعت فلسفي خود قاهر و غالب بر همه چيز است و قدرت و صفات ديگر خداوند نيز از مطلق و بسيط بودن وجود خداوند سرچشمه مي گيرد.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      

3ـ3ـ3   امكان فقري                       

 يكي از نتايج قاعده اصالت وجود، تقسيم دقيقي است كه ملاصدرا براي وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسيم كرده باينصورت: 1ـ وجود موجود، براي خود او و قائم به خود اوست (كه به آن وجود نفسي يا محمولي مي گويند.[10]

2ـ وجود موجود، براي چيز ديگري است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفيدي براي كاغذ); زيرا، گرچه مثلاً براي سفيدي وجودي مستقل فرض و اعتبار مي كنيم ولي وجود سفيدي جز در كاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتي براي كاغذ است (برخلاف نوع اول كه «وجود» موضوع بود و هستي او به خودش مربوط ميشد.

3ـ وجودي كه در رابطه و در نسبت بين موضوع و محمول يافت مي شود (كه در فارسي به «است» و در انگليسي به «is » نشان داده مي شود). اين وجود، هيچ استقلالي از خود ندارد و آنرا حتي مانند اعراض و صفات نمي توان در ذهن بتنهايي فرض كرد. اين وجود چيزي جز ارتباط با موضوع (يعني وجود اصيل) نيست و بخودي خود، سهمي از وجود ندارد.

در فلسفه اسلامي به وجود قسم اول و دوم «معناي اسمي» يعني داراي استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معناي حرفي» نام داده اند، زيرا مانند حروف ربط و حروف اضافه بتنهايي معنايي نمي دهد.

ملاصدرا با ظرافت بسيار اين بحث را به مبحث علت و معلول كشانيد.

وي مي گويد امكان، دو حوزه دارد: يكي امكان در ماهيات كه فلاسفه آنرا در كنار وجوب و امتناع مي آورند و در منطق موجهات بكار مي رود، و ديگر امكان در حوزه موجودات خارجي.

رابطه بين علت و معلول همواره يك رابطه بصورت اعطاي وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعي هميشه هستي بخش است; بنابرين وجود معلول دائماً محتاج و پيوسته به وجودي است كه علت عطا كرده (همانطور كه وجود يك شكل هندسي در ذهن شما بستگي به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چيز ديگري برود آن شكل هم معدوم مي شود.

پس اينگونه نيست كه موجودات خارجي كه معلول خداوند متعال مي باشند ـ و او وجود محض و حقيقي و علت تام و حقيقي همه آنهاست ـ با خود وجودي مستقل داشته باشند (آنگونه كه ما در صفات و اعراض قبول داريم)، بلكه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعي «ربط محض» است و ديديم كه «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات، فقير و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چيزي ـ يعني وجودي ـ ندارد.

ملاصدرا اينگونه رابطه معلولات (يعني همه ممكنات و موجودات) را نوعي امكان ولي ويژه حوزه وجودشناسي مي داند و آنرا «امكان فقري» مي نامد و بجاي علت و معلول ـ كه نوعي دوگانگي را نشان مي دهد و ذهن را به اين اشتباه مي اندازد كه معلول هم وجودي مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «امكان فقري» را بكار مي برد.

در اين نگاه، ممكنات و موجودات نه «فقير» كه خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ايجاد محتاج علتند بلكه در بقاء خود نيز دائماً به علت محتاجند.

اين نگاه عميق فلسفي به علت و معلول با استدلال فلسفي كه وي در جاهاي مختلف اسفار آورده يكي از ويژگيهاي مكتب ملاصدراست. بايد دانست كه امكان فقري ـ برخلاف امكان منطقي ـ نه فقط  نقطه مقابل ضرورت و وجود نيست بلكه عين آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودي بستگي دارد.

امكان فقري يك بينش عرفاني است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفي به آن داده است. در نظر عرفان اسلامي، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات ديگر جهان همه تجليات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا اين تعبير را در قالب علت و معلول آورده و مي گويد، همواره علت اصل است و معلول، چون نيازش به علت در دريافت وجود است و نه چيز ديگر، بنابرين بدون علت هيچ است و تابعي از علت و تطورات و تجليات آن مي باشد[11]. مسئله لزوم سنخيت موجودات و ممكنات با واجب الوجود و معلولات با علت خود نيز با اين استدلال روشن مي شود. بايد دانست كه علت در اين مبحث علت تام و كامل است.[12]

4ـ3ـ3       حركت در جوهر

اصل وجود حركت را كسي انكار نكرده ولي فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ يعني كمّ و كيف و وضع و أين ـ مي دانستند. از همه واضحتر حركت در مكان (حركت در أين) است، حركت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده ها همه دلايل وجود اينگونه حركت هستند. حركت در كميّت (يا اندازه) نوع ديگري است كه به آن رشد هم مي گوييم. نمونه آن، رشد يك كودك و رسيدن به حد بلوغ و كمال يا رشد يك نهال و تبديل شدن به يك درخت است. در انسان، درخت و جانداران ديگر، نوعي ديگر تغيير حالت و كيفيت ديده مي شود كه در فلسفه به آن حركت در كيفيّت(چگونگي) مي گويند. مانند تغييرات و تحولات ظاهري يا شيميايي در رنگ و طعم و شكل ميوه يا انسان و مانند آنها، يا تحولات و تغييرات تكاملي دروني مانند تغييرات رواني.

نوع چهارم، حركت جسم بدور خود و دور محور معين است مانند حركت چرخها و چرخ دنده و حركات وضعي و فيزيكي اجسام، كه به آن حركت در وضع مي گويند.

فلاسفه در اين چهار مقوله به امكان وجود حركت اقرار داشتند ولي جوهر يا ذات اشياء را كه كمّ و كيف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بيحركت مي دانستند و باور يا جرأت و توان آنرا نداشتند كه حركت در جوهر و ذات (نه حالات) اشياء را ثابت و حتي اظهار و ادعا كنند. حتي ابن سينا فيلسوف بزرگ قرنها نيز آنرا بشدت انكار مي كرد و معتقد بود كه اگر حركت در جوهر را بپذيريم، هر جوهر با آن حركت، از خود و هويت خود خارج و به چيز ديگري غير از هويت سابق خود تبديل خواهد شد.

ملاصدرا براي اثبات حركت در جوهر اشياء برهان ساده اي آورد. وي گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلي آنها ـ كه كم و كيف و وضع و اين حالات و اوصاف آنها مي باشند ـ حركت نباشد محال است كه در اوصاف يا حالات و اوضاع چيزي از آن حركت حاصل شود، زيرا جوهر نسبت به اعراض حكم علت را براي معلول دارد و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت و معلول نخواهد بود) و معني ندارد كه معلول ـ كه نوعي تجلي وجود علت است بر علت برتري يابد.

نوعي هماهنگي و وحدت رفتاري بين اين اعراض متحرك چهارگانه نيز ديده مي شود[13] كه خود گواه هماهنگي و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد ميوه (كه يك حركت كمي است) عادتاً همراه با تغيير رنگ و طعم مي باشد (كه يك حركت كيفي است). صفات جسم از ذات آن جدا نيست، پس چگونه ممكن است كه در يك چيز، هم حركت باشد و هم نباشد؟

اين مسئله بصورت نظري محض (و بدون استدلال فلسفي) سابقه ديرينه داشت و در فلسفه ايران باستان و يونان قديم موجود بود، هراكليتوس[14] ـ اهل آسياي صغير (475 ـ 535 ق.م) ـ به حركت ثابت و مستمر طبيعت معتقد بود و معروف است كه مي گفت: «در يك رودخانه دو بار نمي شود وارد شد / و يك گل را دو بار نمي شود بوئيد». در عرفان اسلامي نيز بعنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به اين حركت دائمي و وجود لحظه بلحظه اشاره شده و بهره هاي اخلاقي و پرورشي از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم كه مي گويد جهان، مانند نبض و قلب داراي ضربان است و به آن «حال» مي گفتند نزد عرفاي مسلمان بوسيله كشف و شهود ثابت شده بود و برخي اعتقاد دارند كه در فلسفه چيني و مكتب ذِن نيز سابقه داشته [15]

اما از ديد فلسفه مشائي حركت در جوهر آنچنان بنظر غيرقابل اثبات مي آمد كه حتي نابغه دوران ابن سينا آنرا محال مي پنداشت و گمان مي كرد كه اگر جوهر اشياء حركت داشته باشد ماهيت آن به ماهيتي ديگر تبديل و در نتيجه هويت و ذات شيء عوض خواهد شد.

ملاصدرا از دو نظريه اصالت وجود و تدرّج و «مشكك» بودن وجود بهره گرفت و اثبات كرد كه طبيعت جوهر هر موجود مادي (كه خمير مايه و اصل آن يك وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حركت وجود بطور تدريجي است و هر وجودي قابل اشتداد يعني قابل حركت مي باشد) و ثانياً متحرك بالذات است، زيرا طبيعت و ساخت و ماهيت اشياء بر دو گونه است: يك گونه جوهرهاي غيرمادي(مجرد) كه چون مادي نيست بنابرين ثابت و ايستاست ولي اين مخصوص اشياء غيرمادي است و اما گونه مادي اشياء تماماً داراي طبيعتي ذاتاً سيال و متحرك است يعني وجود آن تدريجي و مرحله بمرحله و گام بگام است نه ناگهاني و «دفعي». اگر وجود موجودات مادي سيال نبود تكاملي در كار نبود (هيچ نهالي درخت نمي شد و هيچ نوزادي به بلوغ نمي رسيد) و زمان[16] ـ كه فلاسفه پيشين (و فيزيكدانان پيش از فيزيك نسبيت) گمان مي كردند، (مانند مكان) وجود عيني دارد و ظرفي  ثابت براي اشياء است و حوادث در آن ظرف واقع مي شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عيني ندارد بلكه انتزاعي است و از حركت جوهري اشياء و پديده ها انتزاع مي شود.                                                                                                 با اين استدلال ثابت مي شود كه حركت جوهري اشياء، ذاتي آنهاست نه عارضي و بهمين دليل علت خاص نمي خواهد و سؤال بردار نيست، و نمي پرسيد: چرا جوهر مادي حركت دارد؟ زيرا مانند آنستكه بپرسيم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اينگونه سؤال بيمعني است، زيرا مانند آنستكه بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟

چيزي كه ذات و نهاد دروني آن ـ و بتعبير فلسفي، «ماهيت» آن ـ سيّال و روان است، چيزي جز نابودي نمي تواند جلوي حركت او را بگيرد.                                                                                                نظريه نسبيت عمومي در فيزيك نوين نظريه فلسفي ملاصدرا را تأييد كرد، زيرا در آن نظريه، زمان جزئي از هر چيز، و بتعبيري، بُعد چهارم آن است و هر چيز، زمان خود را دارد.

اشكالي كه در فلسفه مشائي وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه كرد اين بود كه فلاسفه مشائي معتقد بودند كه تغييرات در جوهر يا در اعراض همواره بصورت فاني شدن جزء سابق و موجود شدن جزء ديگري بجاي آنست و باصطلاح فلسفه اسلامي بصورت «خلع و لُبس» است (درست مانند اينستكه انسان بايد اول پالتوي خود را دربياورد تا بتواند پالتوي ديگر را بپوشد) بهمين سبب بود كه فكر مي كردند اگر جوهر حركت داشته باشد بايد اول جوهر الف (A) از بين برود تا جوهر ب (B) جاي آنرا بگيرد، اما ملاصدرا با اصل حركت در جوهر ثابت كرد كه جوهر بودن جوهر و نحوه آفرينش آن بصورت افزوده شدن درجه شديد بر درجات ضعيف سابق است و باصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» مي باشد، (همانطور كه طبق منطق فازي مي توان نور يك چراغ صد شمع را با دكمه اي، تبديل به صدويك و صد و دو... و بالاتر كرد بدون آنكه لازم باشد چراغ صد شمع اول بكلي خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود); زيرا اين خاصيت وجود و نور است كه بدون آنكه ماهيت آن عوض شود اشتداد مي پذيرد. و اصل تكامل در انسان و جهان همه بر اساس همين حركت اشتدادي و ذاتي بودن آن براي انسان است.

بنابر استدلال ملاصدرا حركت در جوهر هرگز سبب تغير ذات آن نمي شود و مثلاً همه بخوبي درك و احساس مي كنند كه علي رغم تغييراتي كه مدام در طول زندگي طولاني آنان يا ديگران رخ داده، خود و ديگران، همان هستند كه بودند. ما وقتي اشخاص را پس از سالهاي دراز مي بينيم نمي گوييم با شخص ديگري روبرو شده ايم بلكه مي پذيريم كه او همان شخص چندين سال پيش است.                                                                     اگر وحدت در جوهر ـ جوهري كه متحرك است ـ بسبب حركت آن حفظ نمي شد بايستي در عَرَضها نيز همان را معتقد شويم; مثلاً وقتي نهالي درخت مي شد بايستي قبول مي كرديم كه اين درخت تناور همان نهال سابق نيست و حال آنكه هيچگاه هيچكس چنين تصوري نمي كند و اگر كسي ديگر ادعا كند كه اين درخت ميوه دار متعلق به اوست و اين همان نهال قديمي نيست، هيچ مقام حقوقي آنرا نمي پذيرد، بلكه بالعكس رفع اشكال در عَرَضها با آنستكه حركت آنرا مستند به حركت در جوهر بدانيم و قهراً براي جوهر متحرك، وحدت در همين استمرار را قائل باشيم.

با نظريه حركت جوهري، ملاصدرا توانست مسائل ديگري را در فلسفه حل كند، از جمله يكي مسئله «حدوث و يا قدم جهان» بود كه كليد حل آنرا فلاسفه و متكلمين بدست نياورده بودند و ديگر مسئله ربط حادث به قديم، يعني ربط جهان و كيهان و همه موجودات، (كه باصطلاح فلسفه همه آنها «ممكن» هستند) با خداوند كه قديم و واجب الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه اي قابل قبول بايستي به علت و خالق آنها كه قديم است مربوط شود، چگونه ممكن است قديم با حادث سنخيت و همسازي داشته باشد؟

مسئله ديگري كه با حركت جوهري اثبات شد، نظريه ديگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود كه بعقيده وي از جسم انسان روئيده شده ولي با حركت تكاملي ترقي كرده و از ماده بي نياز مي گردد.

اين نظريه نتايج عالي و كارسازي را برای فلسفه آورده است، مانند:                                             1. پويائي جهان يعني همان طبيعت. طبيعت صدرايي ـ برخلاف طبيعت ارسطوئي ـ پوياست.

2.حركت طبيعت هدفدار است و جهان را با تمام موجودات آن بسوي كمال مي برد.

3.ماهيت زمان و تا حدودي نسبيت آن روشن مي شود و ميتوان تعريف دقيقي از زمان بدست آورد.        4.تكامل را يكي از كاركردها و ضرورتهاي جهان مي داند.                                                              حركت را اتصالي، خطي، زنجيره اي مي داند. بنظر ملاصدرا منحني يا سير خطي و يكسويه طبيعت (و باصطلاح: (حركت قطّعيه) ماهيتي حقيقي و عيني است و نه خط فرضي و خيالي. و زمان را همین خط را ترسیم میکند