براساس روايات ديني و تاريخ اديان هيچگاه بشر بدون پيامبر نبوده و همواره دين، يا فرهنگ باقيمانده از پيامبران، براي مردم هر زمان برنامه زندگي بوده است. يكي از آموزه هاي مهم پيامبران، درس «انديشيدن» بود; انديشيدن درباره جهان و ارتباط انسان با آن و با پديده هاي شگفت آن. پيامبران، هم به انديشه بشر شكل مي دادند و هم درس اخلاق و قانون در روابط اجتماعي را به آنها مي آموختند.

فلسفه يا ـ درستتر بگوييم ـ حكمت نتيجه درسهاي انبياء بود كه قرنها در دست روحانيون قديم پارس ـ كه به آنها مغ مي گفتند ـ و برخي مناطق شرق و خاورميانه، ترقي و رشد بسيار كرد و امروز به آن حكمت مشرقي يا اشراقي نام مي دهند.

بسبب فتوحات كورش و پادشاهان ديگر ايراني در حدود 5 قرن پيش از مسيح، اين فلسفه رواج بسيار يافت و از راه تركيه و سوريه كنوني به يونانیان ر حدود 5 قرن پيش از مسيح، اين فلسفه رواج بسيار يافت و از راه تركيه و سوريه كنوني به يونانیان و آتن و نقاط ديگر نفوذ كرد و كساني مانند طالس و فيثاغورس كه به ايران سفر كرده بودند آن را به نواحي غرب دنياي آنروز بردند و بعدها نيز با وجود ارسطو ـ كه مكتب ديگري بنام مشائين را تأسيس كرد و گويا سعي بر برهم زدن آن داشت ـ اين مكتب قرنها در رم و مصر و سوريه و نواحي ديگر باقي ماند تا در قرن دوم هجري (قرن 8 مسيحي) بدست مسلمين رسيد.

با آشنايي مسلمين با فلسفه اشراقي و مشائي يوناني و ترجمه كتابهاي آنان به عربي، فلسفه جهش و رشد چشمگيري پيدا كرد و هنوز يك قرن نگذشته بود كه فيلسوفان بزرگ ايراني ـ يعني فارابي و ابن سينا ـ آنرا به اوج خود رساندند. در قرون بعد نيز اين رشد بي سابقه ادامه داشت و فيلسوف اشراقي معروف بنام سهروردي (578 ـ 549 هـ / 1191 ـ 1153 م) و فيلسوف ديگر مشائي بنام نصيرالدين طوسي (672 ـ 597 هـ / 1201 ـ 1185م) از چهره هاي معروف اين دوره هاي سير فلسفه در ايران و اسلام مي باشند.

سبب اين رشد فوق العاده، وجود معارف و فرهنگي خاص و عقلي بود َدر آن، انديشه فلسفي از جمله شناخت خدا به نازك انديشي بسيار رسيده بود و همين سبب شد كه حتي پيش از ترجمه و آشنايي مسلمين با فلسفه، خود آنها مسائل و مكاتب فلسفي (بنام علم كلام) بسازند و مسائل مشكل فلسفي را طرح و بحث نمايند.

اين ويژگي قرآن و حديث بعدها ـ يعني در زمان عرفاي صوفي مسلمان و فيلسوف ما ملاصدرا و اساتيدش ـ باز خود را نشان داد و سبب گرديد كه دو مكتب مهم در تاريخ انديشه و فلسفه بوجود آيد: يكي مكتب تصوف و ديگري مكتب حكمت متعاليه (Transcendent Philosophy)، كه بوسيله ملاصدرا بوجود آمد.

بتعبير برخي از مورخان، فلسفه اي كه از ايران به غرب سفر كرده بود دوباره از طريق ترجمه مسلمين به ايران بازگشت و در دامن فلاسفه ايراني به رشد و بالندگي پرداخت.                                                             ملا صدرا رسماً فلسفۀ خود را حکمت متعالیه خواند و فلسفۀ وی به همین نام مشهور شد. مکتب صدرا المتألهین از روشی شبیه مکتب اشراقی است. یعنی به استدلال و کشف و شهود توأماً معتقد است،ولی از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.

در مکتب صدرا بسیاری از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق ، یا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ،یا مورد اختلاف فلسفه و کلام برای همیشه حل شده است .فلسفۀ او یک فلسفۀ اتقاطی نیست،بلکه یک نظام خاص فلسفی است که هر چند روشهای فکری گوناگون اسلامی در پیدایش آن مؤثر بوده اند باید آن را نظام فکری مستقلی دانست.

بخش اول :

هویت               فلسفۀ اسلامی

فصل اول:   سیر فلسفه و تفکر از زبان قرآن                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              

علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان[1] بحث جامعی پیرامون این موضوع نموده اند که به اختصار بیان می شود:حیات انسان، نوعی حیات فکری است و لازمۀ حیات فکری، استواری آن بر مبنای تفکر صحیح است. به طوری که استقامت حیات، به اندازه بهره وری از فکر استوار است. اذا کتاب خداوند تذکر می دهد که نور و ظلمت مساوی نیستند و بهترین سخن را متابعت کنیم. راه قرآن هم راه فکری است. « إنَّ هذَا القُرآنَ یَهدی لِلّتی هیَ أقوَم[2] » و صراط مستقیم هم راه بی اختلاف و بی تناقض است. این روش فکری صحیح در قرآن معین نگشته است بلکه به عقول و نیروهای موجود در جان ما حواله داده است. این است که ما را در بیشتر از 300 آیه به تفکر و تعقل فرا خوانده است. خود آن هم روش استدلال را به پیامبر می آموزد، می گوید:

« قُل فمَن یَملِک مِنَ الله شیئاً إن أرادَ أن یهلک المَسیح »[3] بگو کدام قدرت می تواند کسی را از قهر و قدرت خدا نگه دارد. اگر خدا بخواهد عیسی بن مریم و هر که در روی زمین است همه را هلاک کنند. »

حتی یک آیه در مورد امر به ایمان کورکورانه نداریم، بلکه تمامی آیات احکام و تکالیف را مدلل ساخته اند، به عنوان مثال می فرماید: « إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر » و ... ما این راه را، راه فطرت می دانیم و انکار آن را انکار بدیهیات می دانیم.

در هرچه شک کنیم در این مسئله تردید نداریم که یک سلسله حقایق خارجی، جدا از رفتار ما وجود دارد و وقتی بخواهیم به آنها برسیم ، دست به دامان قضایای اولیه بدیهی ( که به تفکر نیاز ندارد ) می زنیم و نیز از طریق قضایای دیگری که لازمه بدیهی است و با یک ترکیب فکری مخصوص ، مقصود خویش را به دست می آوریم. مثلاً می گوییم « الف » با « ب » مساوی است و « ب » با « ج » مساوی است ، پس « الف » با « ج » مساوی است.

این قضایا بدیهی است و فطرت سالم آن را انکار نمی کند مگر این که به عیبی در عقل، یا به هم ریختگی در فهم مبتلا شده باشد، از این رو وارد کردن اشکالات بر فلسفه و منطق نیز بی اساس است.

اما فلسفه :

ترجمه علوم پیشین از منطق و ریاضیات و طب گرفته تا الهیات از زمان بنی امیه شروع شد و در اوایل دوران  بنی عباس تکمیل شد و صدها کتاب از زبان یونانی ، رومی ، هندی ، فارسی ، سریانی ، به عربی ترجمه گردید و سپس به نظریات مستقل تبدیل شد و خشم علماء را برانگیخت ، به ویژۀ حمله دهری ها ، مانوی ها و طبیعی ها به دین و اصول موضوعه و فرضیه های گوناگونی چون هیئت بطلمیوسی ، تعدد قدما ، تناسخ و ... موجب گشت عده ای به نبوت را انکار کنند.

و این بود که فقهاء و متکلمین آنها را دور و پراکنده ساختند. متوکل عباسی کتاب های آنها را از میان برد و نزدیک بود کاملاً منقرض شوند تا این که معلم دوم ، ابو نصر فارابی ، ابن سینا و سپس مشاهیر فلسفه چون ابن مسکویه و ابن رشد آن را تجدید نمودند و بدین وسیله فلسفه گاه قوی و گاه ناتوان می شد.

  فصل دوم :  آیا فلسفۀ اسلامی داریم؟

سؤال اصلی این مقال آن است که : آیا فلسفۀ اسلامی موجود است و هویتی اصیل و واقعیتی مستقل دارد یا نه ؟     در وهلۀ اول ممکن است این سؤال ، شگفت انگیز و تا حدی نامربوط جلوه کند ، چرا که وجود کتاب های فراوان و آثار و تاریخ های فلسفه و مکاتب فلسفی در جهان اسلام ، ما را از این بحث بی نیاز می کند ؛ اما اگر به مبانی بحث بازگردیم ، دست کم اسن سؤال را قابل تأمّل و دقت می یابیم.

کسانی که هویت فلسفۀ اسلامی را نفی کرده اند از چند جهت بدین نتیجه رسیده اند :

برخی اصولاً تقسیم بندی فلسفه را بر اساس مرزهای دین یا جغرافیایی در علمی که صرفاً مبتنی بر برهان و استدلال عقلی است ، ناروا دانسته و گفته اند : همان طور که نمی توان علوم صرفاً عقلی نظیر ریاضیات یا علوم ناظر به واقع محسوس مانند مکانیک یا فیزیک را به اسلامی و غیر اسلامی و یا شرقی و غربی تقسیم کرد ، فلسفه را نیز باید علمی فراتر از مرزهای جغرافیایی و آیین ها دانست ؛ یعنی علمی که هستی و نفس واقعیت را موضوع خود قرار داده و صرفاً با پای بندی به برهان و با صرف نظر از هر پیش فرضی به کاوش دربارۀ حقیقت می پردازد.

گروهی دیگر فلسفۀ مضاف به دین ( اعم از اسلامی و یهودی و مسیحی ) را ترکیبی نامتناجس دانسته و آن را نقض غرض ، غلتیدن به دامان کلام و خروج از فلسفه دانسته اند ، از این جهت به نفی هرگونه فلسفۀ اسلامی ، مسیحی و یهودی قائل شده اند. ژیلسون به نقل از این گروه چنین نقل می کند : « فلسفه در این راه به احتجاج و کلام می انجامد و اگر فلسفه حقیقی است نمی توان آن را به دین مسیحی منحصر دانست. »[4]

برخی دیگر و مشخصاً بعضی مستشرقین ، نه همۀ فلسفه های مضاف به دین یا مرزهای جغرافیایی ، بلکه تنها فلسفۀ اسلامی را فاقد اصالت و استقلال دانسته اند ؛ یعنی در عین حال که به فلسفۀ یونانی یا مسیحی قائلند ، فلسفۀ اسلامی را چیزی جز دنباله روی ترجمه های یونانی فلسفۀ ارسطو و افلاطون نمی دانند.[5]

گروهی دیگر که از دیدگاه فلاسفۀ علم به مسئله می نگرند فلسفۀ اسلامی را به لحاظ موضوع ، روش و هدف با متافیزیک یا فلسفۀ اولی متباین دانسته اند ، با این توضیح که هدف فلسفه حقیقت یابی است و هدف آن چه فلسفۀ اسلامی نامیده اند اثبات عقاید اسلامی ؛ موضوع فلسفه حقیقت هستی و انحای آن است و موضوع فلسۀ اسلامی به عقل و نقل هر دو استناد می شود. ایشان بدین وجه فلسفۀ اسلامی را به کلام تأویل برده اند.

گروه دیگری نیز فلسفۀ دینی را بر اساس انکار امکان تحقق فلسفۀ اولی « مرام کانت » مستحیل شده اند. به هر حال برای حصول نتیجه در این بحث ابتدا باید چند نکته را مدّ نظر قرار دهیم :

1ـ گمان نمی رود که بحث و نزاع بر سر نام گذاری فلسفه ای خاص به اسلامی یا غیر اسلامی ثمری داشته باشد چون نامگذاری امری قراردادی است و امور اعتباری قابل تصدیق و تکذیب نیستند پس این نامگذاری می تواند امری ممکن باشد.

2ـ فلسفه را به دو نحو ثبوتی ( آرمانی ) و اثباتی ( در واقع ) می توان در نظر گرفت: فلسفه در معنای نخست ، فلسفه ای ایدئالی است که بر حسب تعریف دانشی است دربارۀ هستی و احکام کلی آن که به شیوه ای کاملاً عقلی و صرفاً برهانی بحث می کند ، بدون هرگونه پیش داوری و بدون نیاز به اصول موضوعه و صرفاً بر پایۀ اصول متعارفه و قواعد منطق اثبات می کند. این فلسفه همان غایتی است که همۀ فلسفه های بعد یونان باستان برای رسیدن به آن تلاش می کنند ، اما این که همۀ نحله ها و مکاتب در رعایت قیود مذکور توفیق داشته اند یا نه؟ بحثی است که ما را به عالم اثباتی فلسفه می کشاند و مراد از آن جریان تحقق و تدوین فلسفه و پیدایش نحله های مختلف فلسفی و آثار و مکتوبات گوناگون فلسفی در طول تاریخ با زوایای دید متباین و روش های بحث متفاوت و احیاناً اهداف گوناگون است. بنابراین هیچ نحله ای نمی تواند ادعای عدم تخطی از اصول و شروط مذکور را داشته باشد. چرا که کمابیش در هر مکتب فلسفی احتمال رخ دادن خطای منطقی ، به کارگیری اصول موضوعۀ نادرست و ... می باشد ، بنابراین منجر به اخراج تمامی نحله های فلسفی یا فیلسوفان از فلسفه خواهد شد. ما در عالم تحقق خارجی فلسفه قرار داریم و جز با تکیه بر مبنایی فلسفه نمی توانیم مبنایی دیگر را رد. کنیم به همین جهت ، می توان گفت که در صورت ارائه ملاکی واحد برای جواز اضافۀ پسوند دین و نژاد وتلاش جمعی از دانشمندان که در طی روندی خاص علمی را رشد داده اند و به شرط رعایت همه جانبۀ آن ملاک این گونه انتساب بلا مانع است هرچند با عکس العملهایی مواجه شده باشد.[6]

3ـ دین و مشخصاً اسلام را می توان بنا بر پیشنهاد برخی محققان[7] به سه درجه تقسیم کرد:

الف) دینی که عبارت است از محتوا و متن کتاب و دیگر منابع اصیل دین ، نظیر سنّت که در ادیان آسمانی مانند اسلام حاکی از ما به ازای معارف واقعی ( تکوینی ) و احکام و قوانین دین در علم الهی و لوح محفوظ است.

ب) دین یعنی مجموع شروح ، تفاسیر ، تبیین ها در باب قرآن و احادیث است و شامل نحله های مختلف و آثار کلامی ، فلسفی ، عرفانی و ... می شود.

ج) دین یعنی آن چه دین داران مطرح کرده اند یا به عنوان دین در تاریخ مطرح شده ، یعنی مجموع آداب ، تمدن ، فرهنگ عام متدینان و... به انضمام آثار دنیایی که بر آن افعال مترتب شده است.

این تقسیم برای این اهمیت دارد که منظور از اسلام را در واژۀ « فلسفۀ اسلامی » دانست که نسبت به هر کدام از معانی ، احکام متفاوت است. بنابراین از سه مرتبۀ مزبور مرتبۀ اول را می توان جنبۀ ثبوتی دین دانست که در ادیان الهی و به ویژه اسلام امری است ثابت ، متعالی ، مقدس و دو مرتبۀ دیگر اثباتی اند.

4ـ طبیعی است که در مورد همۀ نحله ها و مکاتب موجود در فلسفه در بُعد اثبات نیز نمی توان حکم واحدی داد ، چرا که فلسفه های ماقبل کانت را ، یعنی متافیزیک و ما بعد الطبیعه سنتی که موضوع آن وجود و هستی است ، هدف آن شناخت حقیقت و مسائلش احکام کلی وجود و روش ، برهانی و عقلی صِرف ، نمی توان در ردیف فلسفۀ مابعد کانت دانست که موضوع بحث آن ادراک بشر و ذهن یا زبان اوست و یا وجود بشر ( از فلسفه های اگزیستانس ) و هدف آن تعیین ارزش و حدود ادراک یا تنقیح زبان آدمیان یا تحلیل هویت بشر است.[8] و مسائل آن پیرامون منابع ، ابزار و معیار شناخت بشری است و روش آن از توصیفی گرفته تا تحلیلی و از منطق گرفته تا روان کاوی می باشد.

پس از بیان مقدمات مذکور می توان به اصل بحث پرداخت، بدین تفصیل که

الف: در مرحله نخست باید نسبت فلسفه را در مقام ثبوت با هر یک از مراتب دین ، یعنی دین 1و2و3 تعیین کرد. در مورد دین2 (دین فیلسوفان و عارفان) و دین3(آثار دینی متدینان) باید گفت که فلسفه ایده آل را آنچنان که باید باشد، نمی توان حاصل عمل فیلسوفان دانست. از منظر برون دینی و روش شناسانه؛ فلسفه در مقام ثبوت به عنوان یک فن و رشته علمی با دین 1 نیز نسبتی نخواهد داشت؛ چرا که دین 1 وفلسفه در مقام ثبوت در رویکرد، موضوع، روش و هدف، متفاوت اند، بدین وجه که رویکرد دین به جهان خدا نگر و رویکرد فلسفه وجود نگر است، هر چند فلسفه می تواند در نهایت، به خدا محوری ختم شود، بدین جهت خداشناسی نقطه آغاز دین است ، اما چه بسا جزو مراحل پایانی فلسفه باشد. هدف دین هدایت بشر یا ایجاد تحول معنوی در صفات و رفتار او یا اعطای آرامش و سعادت به اوست، امّا هدف فلسفه تنها شناخت حقیقت است.

ابعاد بشری که دین با آنها سر و کار دارد، اعم از عقل ، قلب ، اخلاقیات ، ارتباط انسان با خدا و حتّی روابط اجتماعی آنهاست امّا فلسفه تنها با عقل و قوّه ادراک کلّیات بشر سر و کار دارد.

فلسفه خود را محدود به امور عقلی و کاوش پذیر از جانب خرد انسان می داند ، امّا دین علاوه بر آن به بیان امور فرا عقلی و مورد نیاز انسان نیز می پردازد. علاوه بر آن در روش ، زبان و هدف نیز متفاوتند.

امّا این همه منافاتی با انطباق حقایق مطرح شده در دین 1 و حقایق قابل تحصیل توسط استدلال و برهان فلسفه ثبوتی ندارد ، بلکه از منظر درون دینی باید حکم به انطباق مفاد آن دو کرد.[9]

ب : در مرحله بعد باید نسبت فلسفه را در مقام اثبات با مراتب سه گانه دین معیّن کرد . در این باره می توان گفت که نسبت فلسفه در مقام اثبات با دین 2 و 3 غیر قابل انکار است ؛ یعنی قطعاً فلسفه روئیده در بستر فرهنگ و تمدّن اسلام متأثر از عقاید دینی و معارف مطرح در دین است و در محیط دین داران نوعی فلسفه به منصه ظهور رسیده که مفاهیم دینی و عقلی در آن به هم گره خورده است ، به نحوی که به تعبیری فلسفی از دین یا بالعکس به نوعی تعبیر دینی از فلسفه ختم شده است .

به هر حال فلسفه ای که در جهان اسلام رشد و نمو یافته از این حیث می توان منسوب به اسلام دانست و اسلامی نامید .

امّا نسبت فلسفه اثباتی را با دین 1 ، به نحوی که فلسفه ای مربوط به صریح  اسلام شود ، آنچنان که در علم الهی است ، با توجّه به عدم دسترسی تامّ و تمام ما به اصل دین به نحو قضیّه کلّیه و در همه موارد ، نمی توان تصویر نمود و درباره آن داوری نمود.

فصل سوم :  ارتباط فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ یونان

بعد از اینکه هویت فلسفۀ اسلامی اثبات شد باید به این مطلب پرداخته شود که رابطۀ بین فلسفۀ اسلامی با یونان چیست؟ زیرا که محل خدشۀ برخی نیز گردیده است؛ شهید مطهری « معتقد است که ترجمۀ آثار فیلسوفان یونانی موجب شد تا متفکران اسلامی به بحث و بررسی پیرامون آنها بپردازند. این متفکران، مقلّد صِرف باقی نماندند؛ بلکه تلاش کردند تا اولاً ، آرای یونانیان را در بوتۀ نقد و بررسی قرار دهند و ثانیاً، ابداعات و ابتکارات را از خود بر جای گذارند. »[10]

در مقام مقایسۀ میان مسائل فلسفی که در جهان اسلام و یونان مطرح شده، تقسیم بندی چهارگانۀ زیر ارائه می شود؛

1ـ برخی از مسائل به همان صورتی که در یونان باستان وجود داشت ، در فلسفۀ اسلامی باقی ماند. در این مسائل ، متفکران اسلامی تابع یونانیان بودند و تغییرات چندانی در آنها ایجاد نکردند. مانند علل اربعه ، تقسیمات علوم به نظری و عملی، تقسیم قوای نفس و مقولات ده گانه ارسطویی. البته در این مسائل، فیلسوفان اسلامی اظهار نظرهایی کردند ، ولی در مجموع ، چهره و قیافه آن مسائل به صورت آغازین خود باقی ماند.

2ـ برخی از مسائل فلسفۀ یونان به وسیلۀ متفکران اسلامی تکمیل شد. این فیلسوفان مبانی دقیق تری برای برخی مسائل فلسفی بیان کردند و آنها را مستدل ساختند؛ مانند « مسئلۀ امتناع تسلسل، تجرّد نفس، اثبات واجب ، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول ، جوهریت صور نوعیه از این ردیف مسائل اند. »[11]

3ـ فیلسوفان اسلامی، محتوای برخی مسائل فلسفی را که در یونان مطرح بود ، دگرگون کردند. برخی از این مسائل به قدری تغییر کرد که گویی به یک مسئلۀ جدید تبدیل شد. نظریۀ مُثُل افلاطونی نمونه ای از این قبیل مسائل است. نظریۀ مثل مورد انتقاد ابن سینا قرار گرفت ، اما شیخ اشراق ومیرداماد آن را تأیید کردند. حتی ملاصدرا هم از آن دفاع کرده و نظر بوعلی را نقد می نماید. بنابراین فرق های اساسی بین آنها وجود دارد و از طرفی طرز تلقی آنها هم که این نظریه را پذیرفتند متفاوت است.

4ـ یک سلسله مسائل فلسفی در جهان اسلام مطرح شد که اصلاً در فلسفۀ یونان سابقه ندارد. برخی از این مسائل ، ستون فقرات فلسفۀ اسلامی را تشکیل می دهند. مثلاً شهید مطهری قائل هستند که مسئلۀ وجود در فلسفۀ اسلامی تطور و تنوع بسیار یافت در فلسفۀ یونان فقط مسئلۀ بداهت وجود و اشتراک معنوی آن مطرح بود اما در فلسفۀ اسلامی به 12 مسئله رسید.

در منطق نیز برخی نوآوریها به وسیلۀ فیلسوفان و منطق دانان اسلامی صورت گرفت ، از قبیل تقسیم علم به تصور و تصدیق ، اعتبارات قضایا، قیاس به اقتدانی و استثنائی، تفکیک قضیه سالبه الطرف از معدولة الطرف.

مسائل فلسفۀ یونان علاوه بر تحولاتی که در فلسفۀ اسلامی پیدا کرد، تغییراتی نیز در شکل و صورت و تنظیم آنها به وسیلۀ متفکران اسلامی صورت گرفت ، که نمونه ای از آنها عبارتند از:                                              الف) برخی از مسائل که جزء منطق یا طبیعیات بود، در دورۀ اسلامی در قلمرو فلسفۀ اولی قرار گرفت. مثل مقولات که در ابتدا ابن سینا به تبعیت از ارسطو، فقط آن را در مورد منطق مورد بحث قرار داد. ولی فلاسفه بعدها آنها را در فلسفۀ أولی نیز مورد بحث و بررسی های فلسفی قرار دادند.

ب) بحث حرکت را ارسطو و ابن سینا در طبیعیات مطرح کردند، آن هم با این جهت که حرکت از عوارض جسم طبیعی است، اما ملاصدرا با توجه به حرکت جوهریه آن را در فلسفۀ أولی مطرح ساخت، ملاصدرا اثبات کرد که حرکت از تقسیمات اولیۀ موجود بما هو موجود است، نه از تقسیمات ثانویۀ آن ، همان گونه که می توان گفت وجود یا ممکن است یا واجب ، می توان گفت وجود یا ثابت است یا متغیّر و هرتغییری همراه با حرکت است.

ج) مباحث نفس را ارسطو و به تبع او ابن سینا در طبیعیات مورد بحث قرار دادند، اما ملاصدرا برخی از مسائل آن را در فلسفۀ اولی مطرح کرد و به خوبی نشان داد که برخی از مسائل نفس مربوط به هر دو حوزۀ طبیعیات و فلسفۀ اولی می باشد.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 

بخش  دوم:

ساختارشناسی مکتب فلسفی ملا صدرا

(در دو بُعد برون ساختاری و درون ساختاری)

1. فصل اول : مباحث مقدماتی                                                                                                                                                                                                                  1ـ1 نگاهی تاریخی بر بحث اصالت وجود                                                                                                                                                 پیش از فارابی تقریباً همۀ مباحث فلسفی بر محور ماهیت، دور می زد و دست کم به صورت ناخودآگاه، مبتنی بر اصالت ماهیت می شد و در سخنانی که از فلاسفۀ یونان، نقل شده نشانۀ روشنی بر گرایش به اصالت وجود به چشم نمی خورد. ولی در میان فلاسفۀ اسلامی مانند فارابی، ابن سینا، بهمنیار و میرداماد، چنین گرایشی مشاهده می شود بلکه تصریحاتی نیز یافت می شود                             .                                                                                                                                                      از سوی دیگر، شیخ اشراق که عنایت خاصی به باز شناسی اعتبارات عقلی، مبذول می داشت در برابر گرایش اصالت وجودی نیز موضع می گرفت و می کوشید با اثبات اعتباری بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال کند هرچند در سخنان او مطالبی یافت می شود که با اصالت وجود سازگار است و با قول به اصالت ماهیت، توجیه صحیحی ندارد.

به هر حال، صدر المتألهین نخستین کسی بود که این موضوع را در صدر مباحث هستی شناسی مطرح ساخت و آن را پایه ای برای حلّ دیگر مسائل قرار داد. وی می گوید: « من خودم نخست قائل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن، دفاع می کردم تا اینکه به توفیق الهی به حقیقت امر پی بردم. »[12]

او قول به اصالت وجود را به مشائین، و قول به اصالت ماهیت را به اشراقیّین، نسبت می دهد. ولی با توجه به این که موضوع اصالت وجود قبلاً به صورت مسئلۀ مستقلی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملاً بیان نشده بوده است به آسانی نمی توان فلاسفه را نسبت به آن به طور مشخصی و قطعی دسته بندی کرد و مثلاً قول به اصالت وجود را از ویژگی های مکتب مشائی، و قول به اصالت ماهیت را از خصایص مکتب اشراقی به شمار آورد. و به فرض این که این گروه بندی هم صحیح باشد نباید فراموش کرد که اصالت وجود از طرف اتباع مشائین هم به گونه ای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل فلسفی بیابد و تأثیر آن در دیگر مسائل، روشن گردد بلکه ایشان هم غالباً مسائل را به صورتی طرح و تبیین کرده اند که با اصالت ماهیت ، سازگارتر است.[13]

در ادامۀ بحث چنین باید گفت که مسئلۀ اصالت وجود از نظر تاریخی سابقۀ بسیار دارد. و نیز از بررسی فلسفۀ اشراقی ایران باستان و حکمای پیش از زمان ارسطو چنین بر می آید که این اصل به صورت نظریۀ خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و دارای تحقق خارجی می دانسته اند و از ماهیت سخنی نبوده مگر به عنوان شیء یا ماده و عنصر جهان.

اهمیت طرح این مسئله در فلسفۀ ملاصدرا عملی کردن آن و اثبات آن با دلایل فلسفی است که مخصوص خود اوست و پاسخگویی به دلایلی که مخالفان داشتند.

اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در فلسفه بود و توانست آن را در جایگاه واقعی خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار و پیچیده فلسفه باز کند. فلسفۀ مشائی با محور قرار دادن « موجود » به جای « وجود » قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهی قرار داده، همان گونه که هیئت بطلمیوسی برای علم هیئت و نجوم فراهم ساخته بود.

اهمیت نقش محوریت وجود به جای موجود، همان کشفی بود که هایدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسید[14] و فلسفۀ خود را بر آن نهاد هر چند به گمشدۀ خود به شکل کامل دست نیافت.