FEKR

5ـ3ـ3     مُثل افلاطونی

يكي از مسائلي كه سابقه تاريخي طولاني پشت سر دارد، و اگر چه بنام افلاطون شهرت يافته ولي يكي از مسائل اصولي فلسفه اشراقي و حكمت ايران باستان و حكماي پيش از سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوري يا مُثُل الهي معروف به مُثُل افلاطوني است.

اين مسئله در فلسفه اسلامي ايراني جايگاه مهمي يافت و اگر چه برخي از فلاسفه مانند ابن سينا آنرا نتوانستند بپذيرند ولي عده اي ديگر از جمله سهروردي، ميرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذيرفتند ولي در تفسير آن به راههاي مختلفي رفتند.

ملاصدرا بهمانگونه كه برخي ديگر از مسائل مهم فلسفه اشراقي را ـ كه حكماي  اشراقي رسم بر آن داشتند كه بدون استدلال و فقط بصورت يك نظريه و گفتار آنها را بيان كنند ـ بصورت يك مسئله فلسفي رسمي درآورد و براي اثبات آنها از استدلالهاي منطقي استفاده كرد، اين مسئله را نيز كه افلاطون در برخي آثارش ذكر كرده بود[1] ببحث گذاشت و با اصول فلسفي خود آنرا توجيه و تفسير و اثبات كرد.

ملاصدرا مي گويد افلاطون، به پيروي از استادش سقراط ـ معتقد بود كه همه موجودات محسوس و مادي در طبيعت اين جهان، نماد و صورتي مشابه در جهان ديگر دارند كه غير مادي است و برخلاف موجودات مادي اين جهاني، جاويدان است و خرابي و نابودي ندارد، و نام آنرا «مثل الهي» گذاشت. فلاسفه مسلمان هر يك بگمان و انديشه خود براي اين مُثُل، معنايي ساختند، مثلاً فارابي آنرا همان صورتهاي موجود در علم الهي دانست و ابن سينا آنرا با كلي طبيعي يا ماهيات تطبيق نمود، و سهروردي آنرا عقول موازي و عرضي معنا كرد، عقولي كه منشأ حصول اشياء مادي هستند. برخي ديگر آنرا موجوداتي مثالي معلّقه و اشباحي كه در عالم مثال (بين عالم ماده و عالم عقول) هستند، معرفي كردند.[2]

ملاصدرا پس از ردّ اين برداشتها، آنرا بروش خود تعريف و اثبات مينمايد. وي نخست به اين نكته اشاره مي كند كه مُثُل مورد نظر افلاطون، حقايقي غيرمادي است كه كاملاً با اشياء خارجي، همنوع (از يك نوع) مي باشد و ماهيتي جداي از آنها نيست; از اينرو بوده است كه در فلسفه ايران باستان مثال هر چيز را به همان نام مي خواندند. مثلاً نام مثال براي آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گياه مقدس «هوم» را «هوم ايزد» گذاشته بودند. (يعني فرشته اي كه نام آن هوم است و فرشته اي كه نام آن خرداد يا امُرداد است.

از اينرو، بايستي مُثل افلاطوني را يكي از افراد هر نوع بدانيم كه امتيازش بر افراد ديگر نوع بآنستكه به ماده و محل نيازمند نيست و از هر جهت كامل و تمام است و مخلوق اصلي و اولي و سرسلسله هر نوع مي باشد، و اشياء مادي اين جهاني افرادي ديگر از آن نوعند كه چون مقيد به ماده و نقصهاي آن شده اند موجوداتي ضعيفتر و ناقصترند.[3] وي مي افزايد كه از ديدگاه اصالت وجود (و مشكك بودن آن) مانعي ندارد كه برخي از افراد يك نوع قويتر و كاملتر از فرد يا افراد ديگر همان نوع باشند. ضمناً بايد توجه داشت كه اين مُثُل الگو و «قالب» افراد ديگر نيز نمي باشند بلكه مماثل آنها هستند.

ملاصدرا براي اثبات فلسفي اين نظريه چند برهان فلسفي آورده كه در كتب اسفار و الشواهد آمده است.

يكي از نتايج فلسفي نظريه مُثُل، تعريف وجودشناختي «كلي» است: مشائين كلي را در حد يك مفهوم كه فقط قوه عقل آنرا ادراك مي كند تنزل دادند و برخي در حل مسئله «كلي» خود را از بار استدلال رهانيده و معتقد شدند كه كلي هر چيز تجريدشده ذهني اشياء خارجي از خصوصيات و مشخصات هر فرد جزئي است و بتعبير ديگر با حذف تمايزهاي درون ـ نوعي و ويژگيهاي شخصي، چيزي بنام كلي (در برابر جزئي) بدست مي آيد. «كلّي» در اين تعبير امري غير واقعي و انتزاعي و ذهني محض بود. و حتي اسميون «Nominalists» و گروهي ديگر در اروپاي قرون وسطي به اينهم قانع نشده و «كليات» را مشترك لفظي و مانند هر لفظ مشترك بين چند معنا مشترك دانستند و پشت پا به مكتب اشراقي زدند.

اما كلي در نظر اشراقيون نه «مفهوم» بلكه يك «حقيقت» خارجي بود و معروف است كه افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.

در اين تفسير فرق هويت كلي با جزئي در آنستكه چون «جزئي» محدوده اي كوچك از وجود را داراست و مقيّد به قيودي مادي است از اينرو با ادراك انسان نزديكي بيشتري دارد و روشن و شفاف ادراك مي شود ولي كلّي بسبب تجرد از ماده، داراي آنچنان وسعت دامنه وجودي (بسبب نداشتن نقايص هويات مادي) است كه يك موجود مادي مانند انسان در شرايط مادي اين جهان نمي تواند آنرا دقيق و شفاف ببيند و ادراك كند، همانگونه كه تصوير منظره يا جسم بزرگ را نمي توان آنگونه كه هست در آينه اي كوچك ديد و طبعاً تصويري مبهم دريافت خواهد كرد.

«كليات»، برابر اين نظريه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت يك مفهوم گسترده و عام ـ ادراك مي شوند، كه مُثُل و عقل هر دو از حيث تجرّد و دوري از ماده با هم تناسب بيشتري دارند نه آنكه كليات صرفاً يك مفهوم باشند.

ملاصدرا با اشراقيون در اين عقيده موافق است و مي گويد در عين اينكه ما با نوعي كلي (كلي طبيعي) كه بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع مي شود و بالذات موجود نيست، با ديگران (مشائين) موافقيم ولي كلي عقلي در جاي خود حقيقتي مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرايط مادي، آن حقيقت را بصورت شبحي نشان مي دهد كه فاقد مشخصات موجود در اشياء مادي است و مشترك و عام بنظر مي رسد و با بيشتر از يك چيز اشتباه مي شود و ما اين ابهام حاصل از اين نگاه از دور را كليّت مي ناميم. درست مانند آنكه درخت سروي را در فاصله دور و محيط مه آلود ببينيم كه در مرتبه اول بصورت شيء كلي بنظر مي آيد و ممكن است مشترك بين سنگ يا درخت يا انسان باشد. اين شمول و اشتراك ناشي از ابهام آن ـ كه مصداق «كلّيت» است ـ چيزي جز اشتباه ما نيست و گرنه وقتي مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزديك شويم نه فقط آنرا درخت بلكه دقيقاً درخت سرو خواهيم ديد.

وي در دنبال اين مثال مي گويد مناط كلي بودن و عموم براي ادراك كننده زميني ضعف ديد و وجود بينندگان است و انسان با توان ضعيف عقل خود از حقايق غيرمادي بيش از يك «مفهوم» ادراك نمي كند.

تمام اين وضع در شرايطي است كه انسان با علم حصولي و با حواس جسماني خود و در وضع مادي بخواهد به اين مُثُل برسد، اما براي كساني كه با علم حضوري آنرا ادراك كنند بگونه اي روشن و مشخص آنرا خواهند ديد. ملاصدرا كه خود او مانند سهروردي و افلوطين به مرحله تجربه مذكور رسيده بود، در مبحث كليات، رأي افلاطونيان را ترجيح مي دهد و معتقد است كه دو گونه كلي قابل ذكر است: كلي طبيعي كه مصداق آن افراد خارجي است و كلي يا مُثل نوري كه بسبب گستردگي وجود در آنها و نبود قيود مادي به وضعيت «مطلق» مي رسد و وجودات كوچكتر از خود را تحت الشعاع شمول و جامعيت خود قرار مي دهد.

در نظام فلسفي ملاصدرا از اين نظريه نتايج ديگري هم گرفته شده است.

ِِِِ6ـ3ـ3     حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن :

این مسأله از قدیم بین دو دسته از حکمای افلاطونیان ـ که قائل به قدم ارواح ـ و ارسطوئیان ـ که قائل به حدوث آنند ـ مورد گفتگو بوده است. روایاتی که دال بر خلق ارواح پیش از اجساد است انسان را از گرایش به دسته دوم باز می دارد ، و گذشته از آن اشکال دیگری که چگونگی تأثیر جسم در نفس در حالی که مجرد است پیش می آید. کوششها این مسأله را به جایی نرساند تا آنکه صدرالمتألهین آمد و گفت : نفس در حدوث جسمانی است و در بقا روحانی ، و اشتمال علت در مرتبه وجودیش بر وجود معلول تناقض از قدم وجود نفس با حدوثش را برطرف می نماید.

در اسفار گوید : راسخان در علم که جامع بین نظر و برهان ، و بین کشف و وجدان اند معتقدند که نفس را شئون و اطواری فراوان است و با بساطتش دارای اکوان طبیعت اند ، و معتقدند که نفوس انسانی پیش از ابدان به حسب کمال علت و سببشان موجود بوده اند ، و سببِ کامل ، همراه بودن مسبب را با آن لازم دارد. پس نفس با سبب خود موجود است ، زیرا سببش دارای ذات کامل و در افاضه و بخشش تمام است ، و هرچه که این گونه باشد از مسبب خود جدایی ندارد ، ولی تصرفش در بدن بسته به استعداد مخصوص و شروط معین است ، و مسلم است که نفس هنگام استعداد تام بدن حادث می گردد و اگر کمال یابد بعد از بدن باقی می ماند.

پس حقیقت این است که نفس انسانی در حدوث و تصرف جسمانی ، و در بقا و تعقل روحانی است ، پس تصرفش در اجسام جسمانی ، و تعقلش مرذات خود و جاعل خویش را روحانی است. و گوید : این روحی که نامش در قرآن آمده غیر از نفسی است که علمای طبیعت از آن بحث می کنند ، زیرا که این نفوس به حسب کثرت ابدان کثرت دارند و حادث به حدوث ابدانند ، ولی روح واحد است و وجودش پیش از ابدان است.

اصولاً وجود نفس یکی از مظاهر طبیعت و درجات وجودی جسم است و ماده پس از طی مراحل و تعاقب حرکات جسمانی مبدل به جوهر حیاتی و نفس می شود ، زندگی جزء متقوم جسم زنده است نه صفت خارجی و عارض جسم ، جوهر نفس عین ادراکات متعاقبه و متراکمه است و وجود نفس عین ادراکات و حالات مجتمعۀ نفسانی است ، و اتحاد عالم و معلوم به معنی تکامل ذاتی نفس به واسطه اتحاد با صور ادراکیه است. نفس پیش از ادراک چیزی نیست ، ماده جسمانی پس از آنکه دارای وجود نباتی گردید ادراک در آن حاصل می شود ، و به محض اینکه انفعال احساسی برایش حاصل شد و صورت ادراکی بوجود آمد نفس تحقق فعلی می یابد.

پس در واقع یک حرکت عمومی است که بین دو نقطه : قوه و فعل ، و یا ماده و تجرد واقع است که جهان ماده به واسطه این حرکت دائماً اجزای خود را از نقطه قوه و نقص به سر منزل تجرید حمل می کند ، و این حرکت در واقع یک دستگاه تجردسازی است که پس از تجرید کامل از ماده به بقای ابدی اش می رساند.

صدرالمتألهین از این راه نفوس را در حدوث جسمانی می داند ، یعنی در آغاز حدوث همان بدن مادی است که به تدریج با حرکت جوهری تجرد پیدا می کند و پس از مفارقت از بدن به بقای ابدی عند ملیک مقتدر می رسد.                                                                                                                                                          

7ـ3ـ3        ملاصدرا و متافيزيك عشق

عشق انسانها را مي توان به دو دسته عمده يعني: عشق طبيعي و عشق متعالي تقسيم كرد.

عشق طبيعي و روانشناختي كششي مقتضاي غرايز طبيعي است كه بر اساس نوعي تناسب روحي و ناخودآگاهانه براي تأمين اهداف و غايات طبيعت، از جمله حفظ نسل بوجود مي آيد و آنرا در روانشناسي بايد بررسي كرد.

عشق متعالي، كه بر اصول فلسفي و عرفاني بنا شده و از مسائل فلسفه و متافيزيك شمرده مي شود.

متافيزيك عشق ملاصدرا مانند همه مباحث ديگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه كه مي دانيم «خير» و«زيبايي» را او مانند عده اي از فلاسفه، همان وجود مي داند، زيرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (كه همه يك معنا را دارند) ديده نمي شود و كمال و «خير» خودنمايي مي كند. خير و كمال و جمال اموري وجودي هستند كه مطلوب انسان مي باشند. «جمال» همان فقدان عيب (يعني همان كمال و خير) است و در يك كلمه همه اينها در «وجود» خلاصه مي شوند. وجود، عشق مي آفريند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست.

ملاصدرا در طليعه مباحث مربوط به عشق مي گويد: خداوند متعال در آفرينش همه موجودات، از هر گونه، هدف و كمالي تعيين و مقرّر كرده و در غريزه و ذات او انگيزه و شوقي براي رسيدن به آن درجه كمال، كه پايان خط وجود اوست، گذاشته است، كه نام آنرا عشق مي گذاريم.[4]                                                                           اين انگيزه ذاتي است كه در او «حركت» بوجود مي آورد و همين حركت است كه اگر به نهايت طبيعي خود برسد، آن موجود را به كمال و هدف طبيعي خود از آفرينش مي رساند. بنابرين بنظر او عشق با اين مقدمه، مخصوص انسان نيست و همه چيز را بايد داراي عشق غريزي دانست.

در اينجا دو حقيقت مهم ديگر نيز هست: اول آنكه عشق، حتي بدون شوق و نياز طبيعي هم وجود دارد، آنجا كه كمال حقيقي يعني وجود مطلق (كه نام ديگر آن واجب الوجود است) باشد، زيرا وجود، عين زيبايي است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بين عشق و جمال يعني در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتي مستقيم هست، پس واجب الوجود به خود عشق ميورزد و بالاتر آنكه عشق او به خود منشأ همه عشقهاي ديگر است و او هم عاشق و هم معشوق است.

دوم آنكه مخلوق و معلول اين وجود ناب هم بنسبت وجود و كمالي كه از آن منبع دريافت كرده معشوق اوست و از اينجاست كه خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس يك قاعده عمومي دوست دارد.

بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ كمال و جمال است و سرچشمه اين جمال و كمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه اين كمال و جمال مي باشد; از اينرو:

1.واجب الوجود نيز عاشق خود است زيرا بيشتر از همه به جمال خود آگاه است.

2. همه موجودات كه محدوديت و نقص ذاتي در وجود دارند بانگيزه وصول به كمال، ندانسته به واجب الوجود عشق ميورزند و همه كمالجوييهاي بشر و افزون طلبيهاي او به همين انگيزه خداجويي مربوط مي شود و عشق به هر چيز باشد نهايتش واجب الوجود و وجوب ناب است.

3.وجود ناب كه علت همه هستيهاست، همه چيز و همه كس را دوست دارد و به آنان عشق ميورزد و عشق علّت، به معلول بيشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان مي باشد.

يكي از نقاط مهم متافيزيك ملاصدرا آنستكه مي گويد بين وجود و عشق و حيات (زنده بودن) رابطه اي مستقيم هست، زيرا وجود در نظر ملاصدرا مساوي است با حيات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودي در چيزي بيشتر باشد، حيات او قويتر و آگاهي و قدرت او نيز بيشتر است. بنابرين، همه موجودات ـ حتي جمادات داراي نوعي حيات صامت هستند.[5]

چون ثابت شود كه همه چيز داراي حيات و شعور و آگاهي است، ناگزير ثابت مي شود كه داراي انگيزه و شوق به كمال است يعني عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجيري همه چيز را بهم مرتبط مي سازد: «اجسام»عاشق «طبيعتند» و طبيعت يعني جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانيت» است كه كمال اوست و عقول و نفوس و طبايع و ذرات همه عاشق و شيداي «واجب الوجود» و وجود ناب هستند كه كمال مطلق و غايت و نهايت سير و سيلان همه اشياء است و همين عشق متقابلاً از بالا به پايين جاري و ساري است، زيرا گفتيم كه هر علت، عاشق آثار وجود خود يعني معلولات و مخلوقات خود است.

بنابر اين نظريه متافيزيكی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حيات و زيبايي باشد، عشق موج مي زند و همين ديدگاه است كه به زندگي انسان معني و لذت مي دهد و روح عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا با خميرمايه اي از عشق آغشته است.

نتیجه گیری                                                                                                                                           با توجه به مباحثی که مطرح شد می توان مهمترین تأثیرگذاری مکتب صدرا در فلسفۀ اسلامی را در یک جمله خلاصه کرد و آن«تابناکی عقل به نور شریعت» است.  او معتقد است که عقل تا به نور شریعت منوّر نگردد،به مقام کشف و شهود نرسد راه به جایی نمی برد،زیرا عقل و حقایق حاصل از سیر عقلی تا در معلوم خارجی فانی نشد و از پردۀ حجاب خارج نگردد،درک حقایق نمی نماید،زیرا فکر وعقل خود حجابی بین انسان و واقعیّت است و صورت حاصل از عقل خود حجاب است ، حت،ی در مقام شهود هم شهود کامل عبارت است از فنای شاهد در مشهود ، به نحوی که سالک از سنگینی حمل مشاهده رها شود و فنای حقیقی به او دست دهد.

بسیاری از مباحث مربوط به مبدأ ومعاد ـبه ویژه حقایق مربوط به آخرت را نمیتوان با استدلال صرف ادراک نمود ، بلکه عقل نظری در ادراک اولیّات امور آخرت عاجز و از رسیدن حقیقت آن ناتوان است.

در فلسفۀ صدرا چهار روش فکری با هم تلفیق یافته و یک نقطه به هم رسیده اند ، آن چهار عبارت اند از :فلسفۀ مشاء واشراق و کلام و تصوّف،و آن حکمت متعالیّه است و بنیان گذارش صدرا است ،یعنی  از لحاظ روش به مکتب اشراقی شباهت دارد و به استدلال و کشف و شهود با هم معتقد است ،ولی از نظر اصول و استنتاجات،متفاوت می باشد.

در این مکتب  بسیاری از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق و یا فلسفه و کلام برای همیشه حل شده است.فلسفه او یک فلسفه التقاطی نیست ، بلکه یک نظام خاص فلسفی است و هر چند  روشهای فکری گوناگون اسلامی در پیدایش آن مؤثر بوده اند باید آن را یک نظام مستقل دانست .

ان شاءاله توانسته باشم گوشه ای از این مکتب بزرگ را معرّفی کرده باشم.

                                                                                                   « والسلام علیکم و رحمة اله و برکاته»

                    منابع